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从这个意义上说，思亲情感的发现就是良知的发现。

这个领域是什么呢?我们只能把它叫作无，并且不知道它的内容。钱穆曾指出，阳明的学问形态，是要从他的人生来理解的。

社会分层简单化的最主要原因，是商人阶层的独大及其导致的整体社会效应。阳明以无为用，体无而用有，把无作为一种非常重要的方式，由无来建立儒家价值。玉米和甘薯这两种高产作物在16世纪自美洲传入中国后，在中国北方普遍种植，促进了北方农业的开发，促进了明代后期人口的迅速增长。我们不会轻易地认为，所谓中国的现代是一个简单地接受西方刺激、挑战的产物，同时我们也不会把近代哲学理解为比附西方近代哲学的产物。西方近代哲学的起点来自于主体的自我同一性。

正是经由良知产生出了对个人的基本信念。正如许多学者所指出的，这两样东西相当程度上如同白银一样改变了中国的历史。这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。

这实际上已经为西方现代政治哲学奠定了本体论基础。而这个完备性立场，恰恰窒息了政治生机。不过，差等之爱也意味着在资源不足、利益冲突的情况下，人们总是会出于爱己、爱亲的欲求而相互争执、相互侵害，这就需要第三方对争执双方进行公正的裁决，同时对侵害他人权利的行为予以防范和惩戒。（参见黄玉顺《生活儒学：黄玉顺说儒》，贵州：孔学堂书局，2014年，第10页）。

一是以溯源-重建为思想进路的自由儒学，即尝试通过追溯现代自由的大本大源，创发一种现代性的儒学理论来解释现代自由问题，其实质是为了实现传统儒学的现代转型，以期在此基础上与既有的自由主义理论展开平等对话。在这一问题意识下，自由儒学并不像儒家自由主义那样对传统的儒学与既有的自由主义进行兼取融通，而是直截了当地思考儒家如何应对现代自由问题。

从积极的意义上讲，这因为人们对他人存在着不同程度的同情与关爱，所以在不同程度上具有成全他人利益的主观倾向。但对于儒家而言，现代性的本体观念依然没有完全建立起来。[⑨]许纪霖、刘擎等：《儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识》，《东方早报》2011年10月19日，B4-B5版。在这个意义上，个体是一个价值中立的概念，至于个体所具有的伦理价值内涵，则是以不同文明传统、不同思想流派所确立的最高价值实体为归旨的，其中的丰富性、多元性、差异性都将在现实自由的具体发展中逐步体现出来，对政治自由合理性的解释就是一个集中的体现。

按溯源-重建的思路讲，由于生活方式的时代变迁和民族差异，本体自由的一般内容存在着古今之异，其具体表达方式也存在中西之别。这一方面要明确正义制度宗旨是什么（what to do），即在现代社会生活中维护个体的主体价值，因此需要以群己权界为政治实践的基本原则。尽管也有学者提出儒家与自由主义的对接，乃是一种价值互熔的思想沟通与对话，不应先存一个价值上确认归属。所以，有学者曾总结性的指出：立足于传统而又兼纳自由主义这一‘商业文明的哲学（拉斯基语）的‘儒家自由主义，应当是‘最不环的理论大思路与实践大方向。

[⑧]陈少明：《道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系》，选自氏著《等待刺猬》，上海：上海三联书店2004年版，第185页。他们不仅将自由主义视为儒家的陷阱，[①]而且力主剔除西方现代文明，进而以某种现代形态的原教旨主义儒学作为当今世界文明秩序的新中心。

（参见郭萍著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社，2017年，第27-30页）。自由主义代表一种现代的、西方的思想学说，那么在社会政治伦理制度建构的层面上，不论对中国社会的现代转型，还是对儒西的共生、共存、共享，都需要通过发展儒学以保持中华文明的传统，并由此克服自由主义的弊端，同时也需要以自由主义学说来剔除儒学中专制政治的内容，促进中国现代社会制度的建构，如此将二者结合起来才能形成现代社会发展的理想方案。

[14]徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，选自李维武编《徐复观文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第52-53页。（参见安靖如、郭萍：《德性、自由与有根的全球哲学——关于进步儒学与自由儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第3期，第54页。[21]此理论虽然在坚守儒家立场和认同现代价值的意义上与儒家自由主义不乏共识，但由于其问题意识、思想进路的不同，从而决定了自由儒学是与儒家自由主义不同的另一种思想形态。[28] [美]蒯因：《本体论的相对性》，贾可春译，陈波校，选自陈波、韩林合主编《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，北京：东方出版社，2005年版，第409-448页。[15]当然，这仅仅只是现代新儒家在现实的政治伦理层面的主张，尚不足以体现其整体的理论旨趣。这是因为，对中国而言，西方思想家虽然已经对现代自由问题提供了一种理论解释——自由主义，但它作为一种西方话语，无论其历史渊源，还是其理论思路、表达角度，都难以与中国人既有的经验和观念相融贯，因此往往难以被接受，也更无从体现中国人对自由理解的独特性。

不过，以传统儒学与自由主义的融通为思想进路，已然从根本上就决定了儒家自由主义终究是一种异质共建的产物，[18]而这就势必会面临一些理论困境和现实挑战。而今儒家原教旨主义在批判自由主义的旗号下，复活前现代的专制思想，拒斥现代文明，其结果自然是阻挠中国的现代化发展。

这两种思想形态相互补充，为儒西对话的现实展开提供了多种可能。在此境域中，我不再是传统宗族、家族的附庸，而是现代社会的价值主体——个体，个体主体挺立的同时，现代自由呼之欲出。

在儒家自由主义者看来，传统儒学的伦理道德和自由主义的民主政治制度各有价值，也各有缺陷不足，因此需要取对方之长，补自身之短，这既是儒学与自由主义自身的完善发展之道，更是解除双方冲突走向对话的理想途径。（三）社会自由 自由儒学对政治自由的解释并不同于西方自由主义，即不是基于自然权利或先天理性，而是从仁爱的角度予以解释。

[④]从轴心文明到对话文明多元共存、和谐共生、未来共享是华夏文明与世界文明对话论坛2012、2018年的主题。为此，当代儒家学者积极倡导从轴心文明到对话文明的转型，并以多元共存、和谐共生、未来共享为主旨开展全球文明对话，[④]以期促动世界各国、各民族、各文化体系之间的交流互鉴。另一方面要探究怎么做（how to do it），即立足有效解决现实问题的角度来设计运作机制和具体制度，对此要明确作为一种公器，制度建构的首要基准在于实效，而不在于纠结其思想派别，因此需要将契约作为基本的工具性观念运用到现代制度建设中。不过，自由儒学同时看到，当代哲学虽然要全面解构形而上学，但实际上却无法放弃本体论的承诺。

仅就现代自由而言，自由儒学提出的本体自由乃是尚未展开的、纯形式的个体自由。虽然这一观念本身并不代表任何主体的自由，但是唯有通过本源自由的探究，我们才能揭示现代自由诉求与现代生活方式之间的源始关联，这才能对现代自由问题做出追根溯源的解答。

而西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础。但是在共同回应现代社会问题的意义上，儒西对话还没有真正展开，其中一个重要原因是：儒学尚未完成自身的现代转型。

因此，正义的制度建构必不可少。另一种是求同存异的文明对话模式，也即不同文明面对人类现代社会生活中的共同问题，提供各自的理论阐释和解决方案，通过对话寻求共识，旨在创建一种新的全球共同文明。

[17]参见Stephen C. Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism, Cambridge, U.K.: Polity Press, 2012, p.16.[18]冯川：《新传统与儒家自由主义就儒学与现代性话题与杜维明教授对话》，《博览群书》2002年第3期，第18页。我们强调坚持儒学的根源性或者特殊性，因为只有这样，我们才能真正开发出儒学的普世价值。此类努力不仅是对基于中心-边缘文明格局的各种文化帝国主义的超越，而且也集中表达了儒学与自由主义对话的共同愿景。[⑥]贺麟：《儒家思想的新开展》，选自宋志明编《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，第98页。

从消极的意义上讲，在一个群体中，唯有公平的维护每一个人的权利，其自身的权利才能得到长久的保障。但……儒家人格的人文主义，没有完全客观的建构，以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治需要发展民主政治。

上述两方面最终落实为政治自由的两项基本任务：一是现代公民人格的建立。不得不说，儒家原教旨主义本身就奉行着一种中心–边缘的文明格局，而这非但不能化解儒西冲突，反而激化了冲突。

要么是从发展自由主义的政治理想出发，吸纳传统儒家的伦理道德。[⑦]儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。